Conversaciones en el impasse. Tinta Limón ediciones

Santiago, querríamos retomar un ya largo diálogo entre nosotros. En esta oportunidad, intentamos descubrir las cualidades de lo que llamamos un impasse, así como las posibilidades que podamos crear en él. Aspiramos a preguntarte qué cosa es una vida política en las actuales circunstancias. Pero vamos de a poco. Para empezar, hay en tus libros una fenomenología que nace de la derrota del movimiento obrero y se orienta hacia el nihilismo y el afianzamiento de un capitalismo al que, entre otros propiedades, lo presentas como idéntico o a la realidad y como haciendo un Uno con ella. ¿Podemos partir de acá?

Efectivamente existe esta secuencia aunque quizás el modo como la presentan es demasiado exterior, ya que yo diría que por debajo de ella subsiste la voluntad de pensar siempre lo que llamo el querer vivir. Dicho esto - después volveré a esta secuencia de la que hablan pero enfocada desde esta constancia – estoy totalmente de acuerdo en que el punto de partida es la derrota del movimiento obrero, la derrota del ciclo de lucha de los setenta. Es más mi primer libro propiamente filosófico “Entre el ser y el poder. Una apuesta por el querer vivir” es el intento de pensar qué ha pasado, o más exactamente, qué nos ha pasado. El libro se sitúa cuando la transición postfranquista ya ha culminado, cuando la democracia se muestra como límite insuperable. Es un momento en el que reina el desencanto y el fin de cualquier ilusión por el cambio. La fenomenología de la derrota es inabarcable. Hay que olvidar lo vivido para poder reintegrarse a la vida privada. Unos adoptarán una postura cínica negando el pasado, otros serán destruidos por la droga… otros tendremos dificultades para poder seguir viviendo. Porque de lo que se trata es muy sencillo: el sujeto político que era la identidad-trabajo ha sido desarticulado progresivamente mediante una ingeniería social compleja, y esa desarticulación – que coincide a su vez, con la reconstrucción de la obligación de trabajar que la práctica del rechazo del trabajo había debilitado – no es un problema académico sino algo mucho más serio. Todos resentiremos esta crisis del sujeto político en tanto que identidad-trabajo. Habrá quien insistirá en reconstruir la centralidad política de la fábrica como si nada hubiera sucedido, habrá otros que buscarán en los llamados nuevos movimientos sociales una salida. Y, en general, se evitará hablar de derrota. Para mí, en cambio, proclamar la derrota será la posibilidad de empezar a volver a pensar. El inicio, pues, de la secuencia reside en esta proclamación. Pero dicha proclamación va acompañada de una genealogía de lo social y una crítica de la metafísica que descubre en el querer vivir un nuevo punto de partida. Visto desde hoy, no me cabe ninguna duda de que el querer vivir constituye una reformulación del concepto de autonomía obrera para un escenario que ya no es la sociedad-fábrica sino la metrópoli.

Llevo por tanto muchísimos años intentando pensar lo que es el querer vivir, y como afirmaba al principio, este pensamiento es el verdadero hilo conductor de la secuencia. Se acostumbra a decir que en la vida, a veces, se tiene una idea, poco más. Yo diría que en mi caso ésa ha sido: el querer vivir. Cada uno de mis libros - más filosóficos - tiene como subtítulo “apuesta”, “desafío” y “odio” siempre ligado al querer vivir. Y, sin embargo, cada vez se me hace más difícil decir lo que es. Ciertamente plantearse la cuestión del querer vivir nos acerca a la pregunta por el sentido de la vida, y que la reflexión se haya iniciado en el momento que he descrito no es casual. El pensamiento del querer vivir surge del fondo profundo de la derrota. Pero, a la vez, el querer vivir también expresa la dimensión política de la rebelión. Cuando las periferias de las ciudades, pienso en Paris pero no sólo, se incendian ¿no es el querer vivir que se hace desafío? Tengo la impresión de que la idea del querer vivir se ha ido haciendo cada vez más compleja, más rica… y porque es viva, ha dejado de pertenecerme. Eso si algún día fue mía. Es problemático creer en la originalidad en las cuestiones del pensamiento. Toda idea verdadera es siempre oscura… El querer vivir es una idea oscura, por eso es una idea que tiene fuerza. Pensar no es una actividad pasiva, no tiene nada que ver con el hecho de que las ideas le venga a uno. Se piensa siempre bajo coacción. Heidegger afirmaba que es bajo la coacción del Ser. Yo creo que es de la vida. La vida nos obliga a pensar para poder seguir viviendo. Una aclaración fundamental que siempre me gusta hacer: no es a causa de la muerte sino a causa de la vida que nos vemos obligados a pensar el querer vivir, es decir, no es la muerte lo que me ha llevado a pensar el querer vivir sino la propia vida. También quiero añadir en seguida que esta reflexión no ha sido en solitario ya que sólo la existencia de una alianza de amigos la ha hecho posible. Tampoco ha sido una reflexión académica separada de la realidad puesto que ha surgido precisamente en el interior de una intervención sobre la realidad. Me gustaría reformular la secuencia de la que hablabas en estas cuatro etapas:

El análisis de la diferencia entre Ser y Poder en la historia del pensamiento. Reivindicación de que esa diferencia es el querer vivir. Este intento se plasma en mi libro “Entre el ser y el poder. Una apuesta por el querer vivir” que constituye una crítica de la metafísica justamente por cuanto olvida esta diferencia que vive en el “entre”.

La propuesta de pasar de la Vida (con mayúscula, es decir, hipostatizada) al querer vivir. La zozobra será lo que me pone “ante y en” el querer vivir. El resultado principal fue mi libro “El infinito y la nada. El querer vivir como desafío” en el que se formula en discusión con la historia de la filosofía qué es verdaderamente el querer vivir.

Pero estas propuestas eran demasiado teóricas. Un conocimiento o un saber no nos empuja muy lejos. Fue entonces cuando pensé que sólo una pasión podía ser capaz de devolvernos el querer vivir. De permitirnos decir “Basta”. Y la pasión creo que es el odio. O más precisamente, algún tipo de odio. Pienso que existe un odio a la vida que libera el querer vivir. A este odio que nos transforma profundamente lo llamé: el odio libre. Es lo que explico en “Amar y pensar. El odio del querer vivir”.

Si bien la reflexión acerca del querer vivir estaba situada ya que se formulaba después de la derrota, en plena crisis de la identidad-trabajo, creo que faltaba un análisis explícito del nuevo escenario en el que estamos. En este sentido era necesario tener en cuenta la globalización aunque sólo fuera para ir más allá de ella. Mi último libro “La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad” es el intento de pensar esta realidad absoluta y, a la vez, plenamente capitalista.

Estoy de acuerdo en resumir toda la secuencia como modos sucesivos de arrancar el querer vivir (de la metafísica, de la Vida) hasta inscribirlo en esta realidad cuya característica principal es ser enteramente capitalista, y a la vez, absolutamente obvia. Evidentemente esta inscripción no es teórica sino profundamente práctica. De aquí la importancia de la cuestión del nihilismo.

Frente a esta realidad práctica en la cual el capitalismo se presenta como idéntico a la vida misma, ¿cuál es el uso que podemos hacer del “nihilismo”, que entendemos como “nihilización del ser” en procura de una “afirmación del querer vivir”?

Hasta ahora me he limitado a introducir el querer vivir. Falta, sin embargo, desplegar lo que podría llegar a ser una política del querer vivir, una política que defiende el querer vivir como desafío. Para ello se hace necesario plantear la cuestión del nihilismo. Pero vayamos poco a poco y empecemos por situar el querer vivir en el interior del debate filosófico actual. Asumido el marco postmoderno parece que sólo hay dos formas de reaccionar, evidentemente, con todas sus muchas variantes: una ética del consenso basada en una racionalidad dialógica o un arte de vivir que persigue construir la vida de uno mismo como obra de arte. Comunicación frente a estética de la existencia. Socialdemocracia más o menos radical frente a formas diferentes de individualismo.

El querer vivir, más exactamente, el querer vivir como desafío, desplaza la disyuntiva en la medida en que reivindica el problema mismo: ¿cómo se construye (colectivamente) una vida política? Porque ésta es la verdadera cuestión que ni el normativismo ni la intensificación de la vida encaran. De nuevo: ¿cómo politizar la existencia, es decir, resistir(se) al poder, cuando estamos cada vez más solos, cuando estamos abandonados a nosotros mismos, cuando el capitalismo se confunde con la realidad y la propia vida parece constituirse en una forma de dominio? Para ello se hace necesario pensar el querer vivir siguiendo una aproximación nominalista. Vivir será, entonces, conjugar el verbo “querer vivir”, lo que significa que es el querer vivir el que abre las vidas que vivimos o no vivimos. Como el contar produce los números. Vivir es, por tanto, la expansión del querer vivir, y esa expansión es posible porque nosotros somos una contracción del infinito y de la nada. Pero ese nominalismo – la vida es un nombre ya que sólo existe el querer vivir – no comporta un decisionismo. En la circularidad del vivir que abre el querer vivir no existe tal decisión. Sólo decidimos “querer vivir” cuando el querer vivir se debilita (por la enfermedad, por el miedo…), cuando no puede hacer frente a la resistencia del ser.

Habiendo recuperado así un concepto de querer vivir construido sobre la ambivalencia del infinito y de la nada, el paso siguiente será intentar vaciarlo de ambigüedad política. La propuesta “hacer del querer vivir un desafío” permitirá salir de esta indeterminación que hubiera impedido una política radical. El desafío requiere tres determinaciones: 1) La afirmación de la nada o el no-futuro como palanca. 2) La experiencia de un Nosotros. 3) El gesto que crea un mundo.

El querer vivir como desafío es el camino que conduce a una vida política. Ese es para mí el objetivo. No se trata de vivir con mucha intensidad, ni de vivir muchas vidas. Eso no son más que propuestas internas a la lógica del capital. Se trata de tener tan sólo una vida política. La cuestión del nihilismo interviene en este punto. La relación con el nihilismo, o mejor, una determinada relación con el nihilismo, es lo que posibilita ese desafío hecho con el querer vivir. En la explicación anterior la relación con el nihilismo se plasma como no-futuro. Ese no-futuro, ese “resistir sin esperar nada” es un componente esencial del desafío.

En definitiva, se trata de acercar querer vivir y nihilismo, afirmación del querer vivir y profundización del nihilismo, porque ponerlos en relación abre un camino para una práctica crítica. En última instancia, la intuición que está detrás de ese acercamiento es que el nihilismo puede constituir una auténtica potencia al servicio del querer vivir, y una potencia que puede empujarlo más allá de sí. Por eso fue para mí fundamental el análisis de la frase “no hay nada que hacer” ya que ella – en la medida que es pensada y vivida en su radicalidad – abre la puerta a una verdadera travesía. Cuando no hay nada que hacer, todo está por hacer. Entonces se abre una travesía del nihilismo. El acercamiento entre nihilismo y querer vivir presupone, por tanto, que el nihilismo no toca fondo y que no se invierte, es decir, no existen dos nihilismos como dice Nietzsche, uno activo y otro pasivo. Existe un solo nihilismo, y ese nihilismo actúa como una potencia de vaciamiento. En mi libro “Amar y pensar” identifico esa potencia de vaciamiento con el odio, con el odio libre.

Si asumimos que este nihilismo no toca fondo, y que por tanto no transmuta en afirmación, sino que existe como “potencia de vaciamiento” “odio libre” ¿cómo comprender la realidad del “amar” y el “pensar”?. Y también, siendo que los subtítulos no son azarosos, ¿qué hay del “odio del querer vivir”?.

“Amar y pensar” es un libro extraño. Hay mucha reflexión filosófica pero tiene una voluntad poética. Habla de qué es amar, pensar… pero es un libro con voluntad política. Es un texto fragmentario aunque existe una fuerte voluntad de construcción teórica. Pero no sólo eso. El título dice “Amar y pensar” cuando, en realidad, falta una tercera palabra: resistir. “Resistir” al poder, a la realidad. El título, en verdad, es pues: “Amar, pensar y resistir”. Pero el subtítulo “El odio del querer vivir” recoge ya, sin embargo, este resistirse. Más aún: título y subtítulo juntos indican que el libro trata de un combate. Un combate contra la vida para poder vivir. Hace unos días he recibido la noticia de que una de las editoriales francesas a las que mi traductor había mandado el original – una editorial de izquierda – le había contestado que no quería publicar el libro porque era un libro poco político, un libro próximo a la autoayuda. Primero me enfadé porque la editorial de izquierda no había entendido nada. Luego pensé que lo había entendido perfectamente pero no podía admitirlo.

Efectivamente, el libro es un libro de autoayuda pero a la inversa. Los libros de autoayuda están dirigidos a que hagamos un pacto con la vida. Se supone que este pacto de no agresión nos tiene que dar la felicidad. “Amar y pensar” lo que hace, en cambio, es defender que hay que exacerbar la vida para arrancarle la vida. Que sólo si nos ponemos en la imposibilidad de vivir se puede llegar a vivir. El libro, en este sentido, es plenamente político pero no en el sentido usual de la palabra política. El libro no trata del sistema de partidos trata de algo verdaderamente más interesante: la politización de la existencia. De ¿cómo politizar nuestra existencia? Lo que yo digo es que hoy todo el que se quiere mantener en pie y no arrodillarse tiene problemas con la vida. Pero no sólo eso. Lo que afirmo es que esos problemas (que tenemos) con la vida son problemas políticos. Esto es lo que la editorial francesa de izquierda no podía entender. Por suerte hay editoriales más lúcidas. El discurso político tradicional más o menos renovado puede llegar a hablar de biopoder, de una gestión política de la vida, pero nunca llegará a admitir que en la actualidad la propia vida es una cárcel. Que la Vida se ha convertido en una forma de dominio y sujeción. No se trata de una metáfora. Viviendo reproducimos esta realidad que coincide con el capitalismo, y cuya obviedad se nos cae encima. Pero antes de tratar el problema de la realidad intentaré ahondar más acerca del odio. Sé perfectamente que el concepto de odio es extraño por inusual. Más bien, lo que sucede, es que el pensamiento políticamente correcto lo rechaza frontalmente. Y, en cambio, el odio siempre ha estado ligado a la lucha con el capital. ¿El odio de clase no era fundamental para el movimiento obrero? El odio es un concepto que ciertamente se puede malinterpretar pero su introducción era para mí necesaria. Evidentemente, el odio que defiendo ni es el odio contra un mismo que lleva al suicidio, ni el odio contra el otro que es el punto de partida del racismo. Yo creo, como decía, que existe un odio que libera. Sólo el que odia su vida puede realmente llegar a cambiarla. En este sentido, el odio (libre) actúa como una potencia de vaciamiento. Ciertamente este odio tiene que pensarse como libre en un doble sentido. 1) Libre en relación al odio mismo: es mi odio propio que yo escojo y decido. El odio, en este sentido, me pertenece y me singulariza. 2) Libre en relación a la vida (el objeto de odio): porque no existe ni culpabilización ni resentimiento mi odio no está encadenado ni sometido a la vida. En definitiva, introducir el concepto de odio era necesario porque sin esa pasión no se puede pensar una (auto)transformación cuyo resultado sea un hombre más libre y valiente. Porque, en definitiva, el odio libre delimita a la vida. La mantiene a raya ya que fija: “lo que no estoy dispuesto a vivir”. Expulsa al miedo. Y así el odio libre libera el querer vivir de la vida a la que estaba sujeto. Pero no hay que entender el odio libre como una propuesta política generalizable. En todo caso, la propuesta política es, y sigue siendo, el querer vivir. O más, precisamente, hacer del querer vivir un desafío. La política radical que propongo no es, pues, una política del odio sino del querer vivir y de la politización de la existencia. Por esa razón, hablo de vida política, de “tener una vida política”. Después de lo dicho creo que este objetivo ha quedado clarificado. “Tener una vida política” no es ser miembro activo de un sindicato, ni tampoco de un grupo de extrema izquierda. Para mí “tener una vida política” significa permanecer de pie, no arrodillarse ante la realidad. En una vida política, el querer vivir se ha hecho desafío. Ese desafío tiene que ser colectivo pero no necesariamente. Una vida política puede ser perfectamente una vida personal que no tenga nada de colectiva. Digo una vida personal, no una vida privada. Cuando el querer vivir se hace desafío en soledad – es decir, sin el apoyo de una alianza de amigos, de un movimiento real - muchas veces la vida se rompe. Por eso en nuestra sociedad, politizar la existencia, tener una vida política, es muchas veces tener una vida rota ya que no hay refugio donde cobijarse. En el libro “Amar y pensar” he intentado llevar más lejos esta reflexión, mostrando que una vida política es una vida simple. Simple por cuanto se construye sobre gestos radicales necesariamente simples: amar, pensar y resistir. Una vida política es una vida profundamente despsicologizada ya que ha expulsado toda complicación innecesaria. No necesita de las neurosis para darse una aparente profundidad.

En una entrevista que me hicieron a raíz de la publicación en Italia del libro “Amar y pensar”, me preguntaron qué efectos puede tener un libro a la vez tan personal y tan político. Creo que un libro no cambia el mundo pero quizás puede cambiar una vida. Lo que quiero decir con ello es que no sabemos qué puede el hombre anónimo. Este hombre anónimo que somos todos y cada uno de nosotros, ese hombre que se rebela y que, a la vez, negocia con la realidad, que huye de sí mismo porque tiene miedo de su fuerza del anonimato… El objetivo de mi libro es hablar a ese hombre anónimo. Hablarle/hablarme… No se trata de despertar a nadie, ni elevar la conciencia de nadie. Tan solo de que la lectura de un libro conduzca al lector a una situación en la que su vida se le haga insoportable. Pero el libro no se lo dice puesto que él ya lo sabe perfectamente. El libro, en este caso “Amar y pensar”, lo que ofrece es una conceptualización (odio libre, querer vivir….) con la que comprenderse en esta autotransformación. De todos mis libros, éste es el que ha producido mayor número de reacciones: desde quien me reprocha en internet que “Amar y pensar” hace daño, a quien deja su trabajo para empezar otra vida. Os podría contar muchas más anécdotas. Lo que puedo afirmar con seguridad es que este libro que fue escrito como un apéndice de “El infinito y la nada” ha adquirido vida propia.

Hablas de “vida política”, “querer vivir”, “nihilismo”… no es fácil substraer las resonancias de estos conceptos del que nos acostumbran las filosofías de la inmanencia, de Spinoza a Nietzsche y más próximos a nosotros, de Foucault o Deleuze al discurso propiamente político de Negri de los últimos años. ¿En qué punto del camino se da tu divergencia?

Sé perfectamente que en nuestra época el paso de Hegel a Spinoza organiza en gran parte el discurso crítico más interesante. La crítica a Hegel – en especial al concepto de dialéctica y de negatividad con todo lo que implica - encontró en Deleuze a uno de sus principales exponentes. Fue sobre todo este autor quien abrió la puerta a un modo de pensar otro que reivindicaba la diferencia y la afirmación ligada a la repetición. En la construcción de este pensamiento Spinoza y Nietzsche juegan ciertamente un papel fundamental. Negri, por su parte - yendo más allá de Marx y recogiendo la aportación deleuziana - sabe traducir políticamente sus implicaciones. La afirmación de la diferencia, el paso de Hegel a Spinoza cobra entonces una perfecta materialidad: del sujeto antagónico al sujeto constituyente, del sujeto que se reapropia al sujeto que despliega su potencia. No me extenderé más de momento.

Yo siempre digo que con Deleuze he aprendido historia de la filosofía, y con Negri la voluntad inquebrantable de ligar pensamiento y transformación social. Pero ocurre que este pensamiento otro, el marco que anteriormente he definido, no es válido para mí.¿Por qué no es válido, y sobre todo, qué es lo que me decide a emprender otra vía? La respuesta no es nada sencilla ya que significa abordar qué hay detrás de una decisión filosófica. Es decir, qué nos lleva a adoptar una determinada ontología. Y como toda ontología es política, esta decisión filosófica es, en definitiva, una decisión política. En el trasfondo de una tal decisión existe siempre una mezcla de emociones, sentimientos, y pensamientos. En mi caso está la experiencia de la derrota que ya he comentado, asociada a ella está la convicción de que las luchas no se acumulan. Pero muchas más cosas que es difícil detallar: desde constatar la indiferencia e incredulidad que produce entre mis estudiantes el metarelato de la multitud a la idea de que la vida empleada en este discurso crítico no tiene espesor existencial, pasando por la necesidad de apostar por pasiones rechazadas como tristes (el asco, el odio…).

Creo que Schelling tenía razón cuando en “Las Edades del Mundo” sostenía que: “La decisión que de un modo u otro debe instituir un verdadero comienzo, no debe ser hecha consciente, no debe poder ser rememorada, lo que significa ser retomada. El que tomando una decisión, se reserva la posibilidad de llevarla a la luz, éste no comienza jamás”. Dejemos, pues, la cuestión. Es siempre un cuerpo el que piensa, y en el cuerpo que piensa hay algo de insondable. Pero, evidentemente, sí puedo explicar mi decisión y sobre qué planteamientos reposa. Pienso que una ontología de la ambivalencia – el mismo término ontología debería dejarse de lado pues no hablo del ser sino del querer vivir- es el mejor punto de partida. Ambivalencia del querer vivir, ambivalencia de lo social, y ambivalencia, en último término, de infinito y de nada cuya contracción somos cada uno de nosotros. Con ello quiero decir que poner la ambivalencia y no el excedente (de creatividad o de vida) es más productivo a la hora de poder pensar la vida y actuar sobre la realidad.

Ciertamente esta decisión comporta una discusión con los autores a los que hacía referencia. Muy esquemáticamente diría que respecto a Spinoza, la propia noción de sustancia se ve rechazada. El infinito de la substancia tiene que poseer la nada, y no la negatividad, como su otra cara. El resultado de esta operación filosófica afecta desde la autoproducción a la distinción entre pasiones alegres y tristes. Respecto a Nietzsche, su Sí a la vida que el eterno retorno efectúa plenamente, se ve sometido a crítica ya que la afirmación trágica tiene demasiada prisa en liberarse del nihilismo. En el fondo, su afirmación de la vida cree demasiado, tanto que llega incluso a creer en la eternidad. Y finalmente respecto a Deleuze, bien podríamos decir que en su defensa de la impersonalidad de la vida, del hecho de que somos una vida se halla el núcleo de su propuesta ético-política en perfecta continuidad con los autores anteriores. Pues bien, yo creo que una vida jamás encerrará lo que es mi vida. En resumen, una ontología de la ambivalencia no puede nunca terminar en una pura afirmación de la vida. Por esa razón, hablo de liberar la vida contra la vida, de exacerbar la vida y de desafío. Dicho en otras palabras: toda vida surge de la penumbra y se desarrolla en la penumbra. Toda vida es una victoria precaria arrancada al orden. La individuación de una vida no se hace por negación aunque tampoco mediante una afirmación singularizadora. La individuación de nuestra vida se efectúa sobre un fondo oscuro, abriendo un claro en la penumbra. Como dice Artaud ¿qué culpa tengo yo de que las fuerzas de la vida sean negras? Hacer del querer vivir un desafío sería dirigir estas fuerzas negras de la vida contra el poder. Para amar y para pensar hay que pasar por la exacerbación de la vida. En Spinoza, en Nietzsche, en Deleuze, la vida es demasiado luminosa y conocidas son las consecuencias políticas. Un optimismo exagerado invade las propuestas inspiradas en estos autores, y muchas veces cada derrota acaba siendo interpretada como un paso adelante.

¿Es así como hay que comprender tu frase “liberar la vida contra la vida”? ¿Se nombra llega a nombrar de este modo la relación entre filosofía y política? Todo esto tiene importancia, de hecho, para comprender esa otra pregunta, “¿qué es tener hoy una vida política?”

Sí, en relación a lo que sería el plano filosófico. Pero mucho menos por lo que se refiere a un plano más directamente político ya que la frase está aún por desplegar. “Liberar la vida contra la vida” remite, por un lado, a esta ontología de la ambivalencia de la que hablaba, por otro lado, la preposición “contra” señala claramente que estamos lejos de una mera afirmación de la vida, lo que evidentemente la propia ambivalencia hace imposible. Quizá la mejor manera de ilustrar ese combate con la vida sea un fragmento de Kleist que siempre he tenido muy presente. Kleist en un escrito sobre la reflexión afirma: “Quien no tiene abrazada la vida como uno de estos luchadores, y multiplicando sus miembros, después de todos los lances del combate, después de todas las resistencias, presiones, fintas y reacciones, experimenta y siente: ése no conseguirá imponer nada de nada en una conversación; y por descontado mucho menos en una batalla”. Liberar la vida contra la vida es ese combate interminable, que por lo demás, es lo que nos permite vivir. Cuando tengo que explicarme sobre este punto me gusta resumirlo sencillamente así: “liberar la vida contra la vida” es devolverle a la vida lo que ella nos hace, es abrazarla para poder acorralarla.

La formulación filosófica de esta estrategia tiene para mí el nombre de una pragmática de las preposiciones. Frente al Sí a la vida de la afirmación trágica, el conjunto de las preposiciones (ante, bajo cabe, contra…) para poder desplegar ese combate. El Sí a la vida es la expulsión de lo negativo, la conversión de todo en objeto de afirmación, afirmación que - no lo olvidemos - debe llegar hasta la alegría misma. La “liberación de la vida contra la vida” deja traslucir, en cambio, el nihilismo y el odio. Pero esos componentes de la liberación no son reconducibles a pasiones tristes ya que la misma división triste/alegre ha saltado por los aires. La pragmática de las preposiciones se plasma en la conjunción de exacerbación y desafío. La exacerbación de la vida será la condición de posibilidad del amar y del pensar. El desafío, por su parte, será el punto de partida de una política que no se basa ya en la correlación de fuerzas sino en el enfrentamiento entre mundos. Aunque habría mucho que precisar, me gustaría resaltar que el planteamiento que aquí hago deja atrás toda dimensión trágica. La idea de lo trágico no tiene en la actualidad la fuerza subvertidora que Nietzsche o Heidegger le otorgaban. Lo trágico ha sido banalizado, convertido en comedia… Estamos en una época absolutamente postrágica lo que no significa que no sea dramática, evidentemente.

El odio libre a la vida ya no es trágico, está más allá de esta dimensión estética. Nietzsche afirmaba que nosotros no podíamos tener una vida feliz, pero que nos quedaba, por lo menos, la posibilidad de una vida heroica. Esa vida heroica que, en el fondo siempre fue para unos pocos, es hoy imposible porque ya no podemos medirnos con lo trágico. Perseguirla es, por tanto, algo ridículo. En cambio, sí podemos tener una vida política. Una vida que enlaza exacerbación y desafío. He intentado explicar qué significa “liberar la vida contra la vida”. He inscrito esta frase en el debate filosófico, pero su aspecto implícito más estrictamente político no ha sido aún llevado a la luz. Para ello hay que situarla. Lo que nos obligará a afrontar el problema de la realidad. Entonces “liberar la vida contra la vida” significará abrir espacios del anonimato, defensa del gesto radical, y especialmente, politización del malestar social.

¿A qué te refieres cuando hablas del problema de la realidad?

Quiero decir que hoy nuestro problema principal es la realidad misma. Pero veamos como se llega a esta premisa. Si tuviéramos que caracterizar con pocas palabras la época en la que nos ha tocado vivir, habría que calificarla, sin lugar a dudas, como aquella en la que el miedo y el oportunismo han triunfado. Decir por ello que nos adentramos en una era de individualismo como han hecho algunos autores, es totalmente insuficiente. Narciso no aparece incólume sino que tiene frente a sí a un estanque agitado por las olas del neoliberalismo y, él mismo, más allá de la centralidad de su Yo, debe reconocerse atravesado por la lamentable condición de precario. Si hay una "identidad" que cubre hoy "lo social" esa es la que confiere la precarización generalizada, el “ser precario” como nuestro único modo de ser. No se ha llegado a esta situación por casualidad. Más exactamente se llega al Yo viniendo del Nosotros. Esta afirmación es, sin embargo, demasiado simple porque borra ya de antemano el posible surgimiento de todo Nosotros ya que inmediatamente aplasta "lo social" en la figura única del individuo. Y, con todo, es verdadera. El Nosotros que había protagonizado el gran ciclo de luchas autónomas de los años 70, el Nosotros que gracias a su autonomía de clase había impuesto una crisis política de dominación al capital, será desarticulado finalmente mediante una compleja ingeniería social que pasará por la descentralización productiva, por la flexibilización del mercado, por las innovaciones tecnológicas... Y, de esta manera, con el fin de la sociedad-fábrica se pondrá también fin a la antigua y peligrosa socialidad obrera. Sobre estas cenizas se alzará el Yo. El Yo oportunista y miedoso como no podía ser de otro modo, aunque solo sea por el hecho de que es un superviviente. La famosa cuestión del sujeto debe contemplarse en el horizonte del paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli, en el interior de esta narración que habla de derrota. De eso ya hemos hablado. Ahora quiero añadir un nuevo elemento. La crisis del sujeto - y ésa es la intuición que vive detrás de la constatación de dicha crisis y que el paso del tiempo ha ido reforzando - nos aboca, en verdad, a confrontarnos con la realidad. La crisis del sujeto, radicalmente asumida, nos deja ante la necesidad de pensar la realidad en ella misma. Y, sólo en la medida que seamos capaces de hacerlo, podrá emerger quizá un nuevo estatuto de "lo social" con su posible capacidad de crítica. Por eso digo que hoy la realidad se nos pone como problema, como nuestro problema. El mérito del discurso postmoderno ha sido abordar la cuestión de la realidad. Lo que ha ocurrido, sin embargo, es que su insistencia en la evanescencia, en el simulacro… ha acabado por neutralizar el hecho de que la realidad es, esencialmente, capitalismo.

La manera cómo he intentado plantear la cuestión de la realidad ha sido desfundamentando el propio esquema descriptivo. Me explico. La tesis “El paso de la sociedad-fábrica a la metrópli” es un esquema descriptivo que tiene la ventaja de recoger gran cantidad de fenómenos ocurridos en los últimos años. Desde los cambios en la producción a los cambios políticos pasando por lo culturales. Pues bien, si ese esquema se toma verdaderamente en serio, se desfundamenta y se hunde. Con eso quiero decir que, si asumimos la radical novedad que se ha producido en este paso, es decir, que en la actualidad no existe un proceso central u horizonte de inteligibilidad único, entonces el propio esquema cae. Ni el olvido del ser que ve en la técnica la culminación de la metafísica (Heidegger), ni la conversión de la realidad en simulacro (Baudrillard), ni la subsunción real que tiene un punto de partida económico (Marx)… sirven como explicaciones a la altura de la mutación. Pero demos un paso más. La ausencia de un proceso central significa la homonimia de la realidad. Que la realidad se dice de muchas maneras. La realidad se dice ocultándose, abstrayéndose, mostrándose… Pero la experiencia que hace el querer vivir cuando se enfrenta al mundo es que la realidad es única. El estallido de la homonimia – el hecho de que la realidad se diga de muchas maneras – no impide la hegemonía final de una imagen de la realidad que acaba por confundirse con ella misma y que se levanta contra nosotros. Lo que llamo la gelificación del mundo es eso. Por eso hay que añadir en seguida: la homonimia de la realidad funciona dentro de una identidad. Más exactamente: la realidad se dice de muchas maneras porque es única y se confunde con la realidad capitalista.

La realidad ya no tiene una dimensión económica, política o social puesto que estamos frente a un fenómeno total. De aquí que una aproximación interior a la economía sea siempre insuficiente, incluso su generalización mediante el concepto de biopoder foucaultiano. Está bien hablar de postfordismo, de la cultura de empresa como matriz de las formas de dominio, y de la cultura de la emergencia a ella asociada. Pero para dar cuenta de esa realidad que hemos únicamente empezado a describir creemos que se requiere un cambio de paradigma: hay que pasar de la explotación a la movilización global. Evidentemente la explotación capitalista no desaparece sino que se conserva dentro de lo que sería un movilismo generalizado y estratificador. Estamos ante una movilización de nuestras vidas que (re)produce esta realidad obvia y plenamente capitalista en la que estamos inmersos.

En mi último libro que lleva por título “La movilización global” he tratado de estudiar en qué consiste esta movilización. Se podría afirmar que en este libro se habla de una sola cosa: la realidad. De esa realidad que se ha hecho enteramente capitalista, y que no deja nada afuera. En este sentido, bien puede decirse, que la realidad es absoluta. El texto vendría a ser esa realidad hecha absoluto autodesplegándose en su necesidad interna, mostrándose cómo es, y también cómo funciona. En este desvelarse ganamos numerosos conceptos, especialmente el de movilización global que ya hemos avanzado. La movilización global sirve para describir la globalización neoliberal pero va mucho más allá poniéndose como el verdadero fundamento de la realidad misma. Asimismo se avanzan definiciones nuevas, como la democracia en tanto que articulación de Estado-guerra y de fascismo postmoderno, o la del poder como poder terapéutico. Pero la realidad al separarse de sí en su desplegarse, al salir de la tautología, nos muestra también sus puntos débiles. En particular, aparece ante nuestros ojos la que es la nueva cuestión social: el malestar. Porque la realidad tritura nuestras vidas existe un profundo malestar social que no siempre puede ser encauzado, y que bajo la forma de fuerza del anonimato se hace presente. La fuerza del anonimato se plasma en los espacios del anonimato que constituyen verdaderos agujeros negros para el poder. En los espacios del anonimato el querer vivir se hace colectivamente desafío. Es muy fácil definir lo que es un espacio del anonimato: es aquel lugar en el que la gente pierde el miedo. La fuerza del anonimato es sobre todo un poder destituyente. Con los espacios del anonimato, la política nocturna adquiere una dimensión colectiva.

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Creo que si seguimos tus libros en orden de aparición podríamos hacer una suerte de fenomenología que va de la derrota (del mov

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2009-06-09T20:56:00